Existir é ser doente?

                                                                Existir é ser doente?

Um estudo singular fenomenológico-hermenêutico da Existência humana

 

                                                                                                                Agilberto Calaça das Neves

 

Resumo:

            Sendo interpelados pela visão socrática que insinuava ser a vida uma doença e a morte a sua cura, como também, pelos pensadores niilistas, os quais, com suas perspectivas céticas radicais que aniquilavam valores e convicções da vida real e da existência, empreendemos um estudo do existir humano sob a ótica da ontologia-hermenêutica heideggeriana com o intuito de compreender o enigmático fenômeno que é o estar-no-mundo, de uma forma fenomenológica a partir da pergunta de pesquisa: “Existir é ser-doente?”. Para a consecução desse estudo tivemos que nos reportar à visão metafísica do ser, dos entes, do mundo e consequentemente das ciências naturais, esta, com o objetivo último de se tornar, como queria Descartes, “maître et possesseur de la nature”. Os novos horizontes aportados pelo viés fenomenológico mostraram uma perspectiva mais rica do ser humano em que o vazio existencial da sua condição ôntica ao deparar-se com o nada, na angústia (Angst), fá-lo ver que a morte é uma possibilidade singular do seu ser, imanente à sua existência, e, ao mesmo tempo, condição de sua liberdade ao fazê-lo emergir da massificação e das ocupações cotidianas. Sob outra perspectiva, não antagônica a esta última, tendo em vista a indeterminação que caracteriza o Dasein, a doença não é um predicado do ser, uma qualidade intrínseca a ele, mas um modo-de-ser na existenciaridade do Dasein. Ligada à corporeidade, a doença pode advir de uma facticidade, sendo a essência do homem sadio, o seu dispor livremente do conjunto de possibilidades como abertura de seu mundo.

Palavras-chave: 1. Doença; 2. Morte; 3. Ser; 4. Ôntico; 5. Ontológico.

 

Introdução

 

Existir é ser doente? Antes de mais nada, há que se questionar a questão em si mesma, sem o intuito de querer justificá-la ou meramente compreendê-la, quando menos, clareá-la um pouco na sua forma sem, contudo, grandes esperanças de consegui-lo dado os obstáculos lógicos-filosóficos – falácia formal, p.ex, -, que lhes são inerentes. Isto porque, com a pretensão de fazer frente a este questionamento, levando em conta os ensinamentos aportados pela fenomenologia hermenêutica, encontramo-nos, de cara, com toda sorte de dificuldades, pois cada termo empregado para formulá-la, enseja, per si, conotações e polissemias as mais diversas, sem contar com o jogo de palavras tendo como referência a língua portuguesa. Além do mais, dos pontos de vista específicos da analítica do Dasein, como também da descrição de fenômenos que se mostram concretamente num Dasein singular (analítica existenciária), “existir”, “ser”, “ente” é o universo – melhor dizendo, “mundo” – de toda filosofia heideggeriana. Desta forma, talvez somente com o desdobramento do trabalho possamos jogar alguma luz sobre este perguntar. Talvez o desdobramento do trabalho, seja, enfim, o próprio trabalho de esclarecê-la. Dito isto, podemos debruçar-nos sobre o porquê de fazer tal pergunta.

A princípio, estivemos movido pela questão empírica, da ciência natural – ia falar médico-psiquiátrica -, pensando em dizê-la: existir é estar doente? Na verdade, tal forma de pensar já foi colocada por Jaspers (1973), em sua Psicopatologia Geral, no que diz respeito ao especificamente humano: “os pensadores têm sempre concebido o existir humano no todo como estado de doença, quer moléstia vital, desordem, e lesão primevas de sua natureza, provenientes do pecado original.” (p. 946-947). Na era moderna, Freud (1972) substitui o mito adâmico, bíblico, do pecado original, pelo mito edípico, da cultura grega, para basear sua teoria da criação do inconsciente como estrutura psíquica fundada no recalque que nos torna humanos e irremediavelmente neuróticos, portanto doentes (p. 3017s). En passant, recordo a indignação de Nietzsche - em seu livro A gaia Ciência (2016) -, com Sócrates, quando este, no momento de sua morte, disse a Críton: “Oh, Críton, devo um galo a Asclépio” Essa ridícula e terrível ‘última palavra’ quer dizer, para aqueles que têm ouvidos: “Oh, Críton, a vida é uma doença!” (p. 204). Nietzsche chega ao ponto de aventar a possibilidade de Sócrates ser um dissimulado por ter feito “cara boa para a vida, o tempo inteiro ocultando seu último juízo, seu íntimo sentimento! Sócrates, Sócrates sofreu da vida! E ainda vingou-se disso – com essas palavras veladas, horríveis, piedosas e blasfemas!” (NIETZSCHE, 2016, p. 204). À parte os filósofos, o homem comum parece também compartilhar desse pensamento de ser o viver a fonte de seus sofrimentos ao usar nos seus cumprimentos habituais as frases “Como vai”? ou,“Como está”? ou, ainda, “Como está passando”? Quando não, vai-se diretamente ao ponto: “Como está a saúde”? É como se estivesse implícito nessas frases a latência de um mal, de uma doença que pudesse de forma expressa ou insidiosa ameaçar a vida, a existência do ser.

A questão do ponto de vista empírico diz respeito ao viver cotidiano, as agruras que o vivente sofre no seu dia-a-dia, ao seu “hábito” simplesmente de viver. Examinaremos esse ponto com mais detalhes no seu devido tempo. Dissemos, porém, que a formulação da questão só a princípio tomou a forma aventada. Ficamos também tentados a formulá-la da seguinte maneira: Existir é ser-do-ente (das Sein des Seienden)? Agora aqui já nos encontramos no terreno abissal da ontologia heideggeriana e com todas as implicações filosóficas daí decorrentes. Na verdade, com essa nova forma de perguntar desdobra-se, por si mesmo, o tema em tela: há alguma compatibilidade desse novo formular com os precedentes? Podemos pensar a preocupação da miudeza da vida do comum dos mortais com o pensamento ontológico sobre o Ser proposto por Heidegger? O que é o existir? De que ser estamos a falar? De que ente se trata? Parece que a tentativa de respostas às questões formuladas será o caminho para o nosso propósito inicial.

Deste modo, arrolando o viver empírico do homem e o pensar o sentido (e a verdade) do ser sob a ótica de Heidegger, estivemos instigados a dizer – seguindo os modelos tradicionais do trabalho acadêmico -, que iríamos realizar um “ensaio teórico” com o objetivo geral tal e tendo como objetivos específicos isto, aquilo e aquilo outro, quando nos demos conta que essa forma de fazer acadêmico seria inadequada, quando não, completamente estéril, pois como dizia Heidegger (2018), quando falava sobre pensar o ser, “é que este pensar não é nem teórico nem prático. Acontece antes desta distinção. Na medida em que é, este pensar consiste em rememorar o ser e nada mais” (p.84)

Na medida do possível e com as limitações atinentes ao estudo em pauta, além das questões acima citadas trataremos também do que podemos compreender como saúde, adoecer e morrer. Para isto examinaremos principalmente obras de Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Medard Boss, Jaspers, além de artigos e ensaios de outros autores que concernem aos temas aqui tratados.

 

1– Antíteses fundamentais: (a) Ser/não Ser. (b) Saúde/doença. (c) Vida/morte.

 

A temática em questão – Existir é ser doente? – não poderia deixar de levar em conta as antíteses, as quais chamamos de fundamentais, elencadas   neste primeiro capítulo, tendo em vista não apenas a importância intrínseca das mesmas relativas ao nosso tema, mas também com o  intuito de abarcá-las  com alguma tintura de concretude e não meramente de forma puramente especulativa. Evidente que estamos cientes que cada uma delas, por si mesma, mereceria um estudo específico o que fugiria completamente ao escopo deste trabalho. Por esta razão, faremos uma abordagem sumária contentando-nos com os conceitos já estabelecidos acerca de cada termo desses pares antagônicos externando, quando pertinentes, as nossas críticas, dúvidas, insuficiências quanto aos mesmos e, tentando, ao mesmo tempo, cotejá-los com o pensar fenomenológico. Pedimos aos nossos leitores, por essa razão, que partilhem com indulgência desse nosso esforço inicial e fragmentário em torno dessa que consideramos uma vexata quaestio.

 

 (a) Ser/não Ser.

 Esta é sem dúvida a mais espinhosa das antinomias. Pensamos em deixá-la por último, mas não ganharíamos nada com a postergação. Pelo contrário, escrutinando-a, poderemos clarear com fundamento as demais. Em primeiro lugar, reportamo-nos a Parmênides, de Platão, talvez o primeiro filósofo a tratar a questão do ser, a formular o princípio da não-contradição em seu valor ontológico, quando ele diz: “o ser é e não pode não ser, e que o não-ser não é e não pode ser” (grifos nossos). Os pré-socráticos, entre eles, Anaximandro, Parmênides e Heráclito, têm uma importância incomensurável no que diz respeito à questão do ser, ao pensamento da essência do ser, ao contrário dos pensadores que se lhes seguiram (excetuando Aristóteles, o primeiro fenomenólogo da História, segundo Heidegger), que enveredaram por caminhos outros, desviantes, levando ao que Heidegger, que tem a questão central do seu pensamento sobre a pergunta pelo ser, tenha mostrado que toda tradição filosófica do ocidente seja caracterizada pelo que ele chamou de “esquecimento do ser.” Mas, afinal, retorna – sempre – a questão: o que é o Ser? De que ser se trata? Essa pergunta traz em seu bojo, em seu âmago, o não-ser, o nada, o que muitos niilistas exaltam, como Górgias, Fridegísio de Tours...

 E por que não Charles de Bouvelles, que em pleno Renascimento, no seu Liber de nihilo (1509), se enreda com a “negação originária das criaturas e da matéria” que é o nada, empregando-o como conceito-chave em sua teologia negativa? (VOLPI, 2012, 09 ).

Os poetas, na intuição que lhes é peculiar, também palmilharam os caminhos dos niilismos, senão vejamos o pensar/poetar (Denken/ Dichten) a este respeito de alguns da mais alta proeminência: Paul Valéry, em seu poema Ébauche d’un Serpent entoa nos dois últimos versos da III estrofe: “Que l’univers n’est qu’un défaut/ Dans la pureté du Non-être!”. Ou ainda, na estrofe XV: “– Cette soif qui te fit géant,/ Jusqu’à l’Être exalte l’étrange/ Tout-Puissance du Néant!”. (CAMPOS, 1984). Já, Fernando Pessoa, no Livro do Desassossego, o heterônimo Bernardo Soares, diz: “Viver parece-me um erro metafísico da matéria” (CAMPOS, 1984). Goethe, no Fausto, canta: “... Pois tudo quanto nasceu merece ser aniquilado/ portanto, era melhor nada ter nascido”. (GOETHE, 1, vv. 1339-134, apud VOLPI, 2012, p. 10). Schiller expressou a desilusão do mundo, contrapondo-se ao racionalismo, ele, como uma das vozes mais eloquentes da nova era romântica, no dito: “Nur im Irrtum ist das Leben, und die Wahrheit ist der Tod” – “A vida é meramente um erro e a morte é a verdade”. (ALEXANDER, G. FRANZ; SELESNICK, T. SHELDON, 1968).

Ainda sobre este ponto não custa recordar Nietzsche que, numa leitura fora de contexto, parece legitimar a mitologia religiosa grega, quando na sua obra La Vision Dionysiaque du Monde, repete: “Le mieux est de n’être pas, le second bien, de mourir tôt.” (NIETZSCHE, 2010, p. 35).

Sim, quando tratamos do ser não podemos escapar do seu oposto que é o não-ser, o nada: Leibniz, reverberando Parmênides, pergunta: “Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?”. Tampouco o próprio Heidegger escapa dessa dualidade, muito pelo contrário, dá-lhe uma importância fundamental:

A pedra de toque mais densa e também a menos enganadora para comprovar a genuinidade e a força de um filósofo é sua capacidade de captar logo e a partir das raízes, no ser do ente, a proximidade do nada. Quem não alcançar essa experiência está, definitiva e absolutamente, fora da filosofia. ( VOLPI, 2012, p 86.).

É importante assinalar que muitas dessas visões niilistas, senão todas, encontram-se dentro da perspectiva da Metafísica à qual Heidegger irá se contrapor. Mais adiante, veremos a importância do nada naquilo que se refere ao ser e à filosofia heideggariana. Detenhamo-nos, no momento, no ser, na sua “positividade”, na sua essência e no desdobramento que essa questão enseja: os entes, os eventos, o mundo...

É em Ser e Tempo (2014) que Heidegger passa a escrutinar com toda pertinência essa questão que, podemos dizer, atravessa todo o filosofar ocidental. Quando dissemos que Heidegger contrapunha-se à metafísica e marca uma inflexão fundamental em relação à abordagem na questão de como esta pensa o ser, isto não quer dizer que não reconheça a importância do pensamento metafísico e quisesse “destruí-lo” enquanto tal, mas, sim, operar uma desconstrução fenomenológica, quer dizer, “ver as coisas nelas mesmas”, libertadas das camadas sedimentadas e dos pre-conceitos de como nos habituamos a vê-las, como também marcar o caráter epocal dessa questão. Não foi por outra razão que escrevemos “Existência” com maiúsculas no subtítulo: para este filósofo, esta palavra envolve dois termos técnicos, como sublinha Emmanuel Carneiro Leão no livro de Introdução à metafísica, de Heidegger, Dasein e Existenz : “Designam ambos, sob aspectos diferentes, o modo de ser específico e exclusivo do homem. Neste sentido, só o homem existe. Dizer-se, portanto, que determinado ente não existe, significa tão somente, que não é segundo o modo de ser próprio do homem.” (LEAO, 1987, p. 77). E, por ser trazido o termo ente nesta última frase, acreditamos que precisa de um esclarecimento: então o que é ente, de um modo geral? Ente é tudo aquilo que é: o homem, os animais, os eventos, as coisas, o mundo e, até mesmo o não-ser, desde que tenha um significado. Desta forma, na tradição filosófica, quando se fala sobre o problema do ser está subtendido, senão expresso, a pergunta pelo ente enquanto ente, cuja resposta refere-se sempre a uma explicitação do ser “que elimina toda problematicidade e que prepara o fundamento e o chão para a metafísica. A metafísica não retorna a seu fundamento”. (HEIDEGGER, 1969, p. 11). A radicalidade que distingue Heidegger de toda tradição é de ter mostrado o que ele chamou de diferença ontológica, entre o Ser e o ente. A redundância aqui, ao tratarmos da questão do ser e dessa diferença ontológica é inevitável: desde a introdução de Ser e Tempo (HEIDEGGER, 2014), principalmente nos §§ 3 e 4 do primeiro capítulo, como também nos §§ 5, 6 e 7 do segundo, é mostrado como somente o homem é o único ente que pergunta pelo seu ser e também pelo ser das coisas em geral daí a sua singularidade entre os demais entes; e de como o seu perguntar ao longo do tempo por essa questão originária desviou-se para caminhos outros em que o “ser” é dado como “o conceito que-pode-ser-entendido-por-si-mesmo” (HEIDEGGER, 2014) e ter-se mantido dessa forma encoberto na obscuridade, demonstrando “a necessidade  de princípio de que haja uma repetição da pergunta pelo sentido do ser”. (HEIDEGGER, 2014). É mostrado também como é difícil apreender e fixar o “sentido do ser”. Há um “mediano e vago entendimento-do-ser” (Heidegger, 2014) e todo um trabalho que vai perpassar toda a obra para uma “explícita clarificação do sentido-do-ser”. (HEIDEGGER, 2014). É importante deixar claro que

Aquilo de que se pergunta na pergunta a ser elaborada é o ser, isto é, o que determina o ente como ente, aquilo em relação a que o ente, como quer que ele seja discutido, já é entendido cada vez. O ser do ente não “é” ele mesmo um ente. O primeiro passo filosófico para o entendimento do problema-do-ser consiste em não (...) “contar uma história”, isto é, em não determinar o ente como ente por sua redução a um outro ente do qual proviria, como se o ser tivesse o caráter de um ente possível. Por isso, o ser como o perguntando exige uma maneira-de-se-mostrar que lhe seja própria e que difira essencialmente da descoberta do ente. Por conseguinte, também aquilo que se pergunta, a saber, o sentido de ser, requer uma conceituação própria, a qual de novo se contrapõe essencialmente aos conceitos que o ente alcança a determinidade de seu significado. (HEIDEGGER, 2014, p. 43)

O que é propriamente essa “maneira-de-se-mostrar” do ser e que difere essencialmente do ente? Essa questão fundante e fundamental não pode ser respondida na forma de um jargão sob pena de estratificar, de transformar o “objeto de pensamento”, o Ser, que ainda, de certa maneira, procura uma linguagem que possa abordá-la adequadamente. Porquanto, para encerrar momentaneamente esta questão do primeiro item das antíteses – dizemos momentaneamente porque ela voltará inevitavelmente nos outros tópicos que serão abordados a seguir -, daremos algumas indicações a título de resposta que servirá também para mostrar a complexidade de um pensar não-metafísico, dado que a metafísica não pensa a diferença.

I - Como diferença ontológica o Ser nunca é diretamente acessível; há sempre uma irredutibilidade ao ente. Ou seja, nunca poderá ser objetivado como um dado ou valor objetivo. “Uma vez que ser não é nenhum ente, a diferenciação entre ser e ente é a mais fundamental e a mais difícil. Isso é ainda mais difícil quando o pensar é determinado pela ciência, que só trata do ente.” (HEIDEGGER, 2017, p. 44).

II – Na sua obliquidade (o Ser), retrai-se e esconde-se ao mesmo tempo que ilumina o ente em sua Verdade. O velar e desvelar-se constitui a essencialização de sua Verdade, pensada originariamente como a a-letheia grega.

III – “Esse ente que somos cada vez nós mesmos e que tem, entre outras possibilidades-de-ser, a possibilidade-de-ser do perguntar, nós o apreendemos terminologicamente como Dasein. Fazer expressamente e de modo transparente a pergunta pelo sentido do ser exige uma adequada exposição prévia de um ente (Dasein) quanto ao seu ser.” (Heidegger, 2014).  Heidegger marca de forma enfática o caráter do Dasein como “jogado no mundo”, “o estado do aí” ineludível do mundo no qual nos encontramos nesse “estado de jogado” (geworfenheit), já como “ser-um-com-os-outros”, que, como diz Heidegger, nos Seminários de Zollikon, “o ser-no-mundo factual a que, em cada caso, o homem não chega, mas em que sempre já está, de acordo com sua essência e por causa dela” (HEIDEGGER, 2017, p. 152). Ou seja, o Dasein já está no mundo com os entes todos, na clareira, já aí: “A ‘essência’ do Dasein reside em sua existência.” (Heidegger, 2014) - entenda-se “existência” como ex-sistência: diz respeito ao caráter ekstástico do Dasein, ou seja, de já estar fora, de sua exterioridade no mundo, na Verdade do Ser. O homem, ou o “ser humano”, tem aqui, para Heidegger, a sua designação: Dasein. Palavra praticamente intraduzível; em português muitos autores aceitam a tradução: “ser-aí”, em que este “aí (Da) em Ser e tempo não significa uma definição de lugar para um ente, mas indica a abertura na qual o ente pode estar presente para o homem, até ele mesmo para si mesmo. O aí a ser distingue o humano do homem.” ( grifo nosso, p. 135/136).   

IV – Em Kant et le problème de la métaphysique , no § 43, Heidegger faz referência a várias questões fundamentais sobre o Dasein: de sua finitude original; que o Dasein não pode ser confundido com  as descrições “anthropo-psycologique des “états-vécus” et  des ”facultés” de l’homme”; da transcendência do Dasein e do projeto do ser do ente em geral; que o ser-no-mundo não se reduz a relação do sujeito ao objeto; da disposição afetiva [Befindlichkeit] como um Existencial fundamental; da queda [Geworfenheit]. Recomendo a leitura acurada desse parágrafo. Abaixo, um exemplo:

Le dévellopement de l’ontologie existenciale, qui commence par l’analyse de l’existence quotidienne, tend, et tend uniquement, à expliciter l’unité de la structure originelle et transcendantale de la finitude du Dasein dans l’homme. Par la transcendance, le Dasein se manifeste comme besoin de la compréhension de l’être. Ce besoin transcendantal assure [sorgt] fondamentalement la possibilité que le Dasein soit. Ce besoin n’être autre que la finitude sous la forme la plus intime, comme source du Dasein. (HEIDEGGER, p. 291-292).

 

(b) Saúde/doença.

Em outro lugar - Estética e loucura, Neves (2014) -, estivemos às voltas com estes intrincados conceitos, principalmente naquele que diz respeito à doença mental. Dissemos intricados por não conseguirmos chegar a respostas unívocas do que seria saúde e muito menos do que seria doença. Contentar-nos-emos aqui, portanto, em elencá-los, lembrando que, apesar de ter-nos valido do auxílio de autores como Minkowski, Jaspers, Foucault, Kant, Schopenhauer, Ellenberger, Freud, apenas para citar os mais renomados, estávamos no terreno das ciências naturais, da antropologia, das subjetividades, do contingente, para, em seguida, passarmos a cotejá-los com a fenomenologia hermenêutica heideggeriana.

I – As doenças, principalmente, a loucura, como queriam os primitivos, seriam resultado do roubo da alma pelos espíritos dos mortos, da possessão do doente por demônios, do adoecer pela violação de tabus, de produto de feitiçaria, ou, no pensar dos modernos, uma “falha moral”, degeneração orgânica, ou ainda, segundo Freud, resultante  de distúrbios inconscientes. Em contraposição com a arte, tida como a manifestação do Bem e da Beleza, tínhamos as enfermidades que eram vistas como o apanágio do Mal, das forças obscuras, do medonho, do monstruoso. Reproduzo abaixo, do trabalho acima nomeado, a tentativa de Schopenhauer de unir esse dois mundos:

Schopenhauer (2001), em sua obra, O mundo como vontade e representação, lança uma ponte entre esses dois mundos. Vê a arte como uma espécie de conhecimento especial a que se chega independente do princípio da razão, puramente pela intuição. Este conhecimento, superior àquele resultante da lei que determina os fenômenos da vontade, do chamado conhecimento racional, seria o conhecimento das ideias eternas, acessado por meio da contemplação pura, a que só o gênio estaria reservado. Desta forma, pela recusa do caminho racional, Schopenhauer assimila o gênio ao louco. Em seu estudo informal da loucura, mostra que o alienado pode compreender o ‘encadeamento das causas e dos efeitos’, mas, geralmente, por não reconhecer a ligação e as relações dos fatos comete os seus ‘erros’ e divagações, os seus delírios. E, aí, estaria o seu ponto de contato com o homem de gênio, este

também desdenha do conhecimento do encadeamento das coisas: o objeto único que ele contempla, o presente que ele concebe com uma surpreendente intensidade aparecem-lhe numa luz tão plena, que os outros elos da cadeia da qual fazem parte entram, por esse mesmo fato, na sombra: isto dá precisamente lugar a fenômenos que se compararam há muito tempo com os da loucura (SCHOPENHAUER, P. 203/204).

              De mais a mais, podemos resumir que a concepção moderna de doença nada mais é que um “processo da natureza”. Não há interferências de seres demoníacos nas doenças.

            II – Jaspers (1973), em sua obra Psicopatologia geral, relata as dificuldades para se estabelecer um conceito unívoco de saúde quando se pensa o homem como existir inconcluso. Da mesma forma, não deixa de fazer menção às complicações também no que se refere às doenças mentais. Diferentemente da doença orgânica, que sempre teve a fisiologia para apoiar seus conceitos, a doença mental não encontrou na psicologia um estribo tão seguro. Não obstante, Bleuler, um dos psiquiatras pioneiros em se servir de uma base psicológica para entender a esquizofrenia (cunhou este conceito com a ajuda da psicologia associacionista vigente na sua época), afirmou que o transtorno típico da demencia praecox era a dissociação psíquica, daí o termo esquizofrenia. Foucault (1978), em seu livro, Doença mental e psicologia, por sua parte, também mostra-se de acordo com Jaspers (1973):

[A psicologia] nunca pôde oferecer à psiquiatria o que a fisiologia deu à medicina: o instrumento de análise que, delimitando o distúrbio, permitisse encarar a relação funcional deste dano ao conjunto da personalidade. De fato, a coerência de uma vida psicológica parece assegurada de maneira diversa que não a coesão do organismo (p.17).  

              Como se pode ver, vige, para Foucault, o conceito de personalidade: para este autor as considerações sobre a personalidade antecedem na doença mental a quaisquer ideias de solidariedade-dano-mórbido e resposta adaptada, exigindo análises diferentes.

Talvez, pelas razões expostas, proliferaram os conceitos de valor na patologia psíquica tomando a doença mental a única coisa que há em comum com as doenças do soma: a ideia de nocivo, indesejado, inferior, depreciativo e, marcadamente, deficitário. Para afastar esses conceitos de valor, tanto na medicina orgânica, como nas doenças psíquicas, procurou-se encontrar um conceito empírico, o conceito de média: o que é próprio da maioria, o que é médio é sadio, o que é raro é doente. Porém, como mostra Jaspers (1973), o conceito de média deixou a desejar, não resolvendo a contento essa questão: “há fenômenos, como a cárie dentária, que sendo medianos, se chamam doenças, como também, desvios da média, na longevidade, na força física, na capacidade de resistência que nunca se chamam doenças” (p. 942).

            Essas dificuldades de estabelecer um padrão definido sobre saúde e sobre o que é o adoecer, principalmente, no que tange aos transtornos psíquicos, fez aflorar os chamados “critérios complementares”: normalidade como saúde, normalidade estatística, critério social de normalidade, normalidade normativa e critério psicodinâmico. Só combinando esses critérios poder-se-ia chegar a uma conclusão do que seria a doença mental! (CODERCH, 1975). Como este ensaio não se trata de um compêndio psiquiátrico reportamo-nos àqueles que desejarem conhecer detalhadamente esses critérios ao livro do autor citado.

            Cabe-nos aqui mostrar a tarefa nada óbvia de definir o que se pode chamar de saudável ou doentio e indagar: será que as tentativas de se chegar a um critério universal para esclarecer o que seria sadio e doente, tão pífias, tão inconsistentes, tão dependentes de tantos fatores, sobretudo da subjetividade daqueles que se arrogam julgadores, não teriam feito prosperar a catalogação de sintomas, como “caráter objetivo”, que redundou no Manual de Diagnóstico e Estatística de Transtornos Mentais, na sua 5ª edição (DSM sigla em inglês) e na Classificação Internacional de Doenças e Problemas relacionados à saúde, em sua 10ª edição (CID).

            III – A Organização Mundial de Saúde (OMS) estabeleceu um conceito de saúde tão amplo, tão genérico, tão abstrato, que beira a idealidade, se não é o próprio Ideal: “Saúde é um estado de completo bem-estar físico, mental e social, e não, simplesmente, a ausência de doenças ou enfermidades”. Isto só se cumpriria se fossem abolidos todos os tipos de tensões, conflitos, ações, movimentos… tanto nos indivíduos, como na sociedade. Diríamos que é um conceito que não leva em conta a vida em si mesma. Nietzsche talvez dissesse que este seria um conceito não de saúde ou de doença, mas um conceito de morte. A abrangência pretendida neste conceito parece-nos votos de boas intenções longe de critérios clínicos-científicos e/ou mesmo filosóficos. Entretanto, podemos tirar algo “palpável”, “positivo”, do que seria saúde: um estado de bem-estar, independente de ter ou não enfermidades, ou seja, desta forma, anulando a antítese aqui estudada.

            IV – “Um estado de bem-estar” leva-nos ao seu contrário: mal-estar, sofrimento. Encontramo-nos aqui com o cerne da questão que estamos a tratar: o que é sofrimento ou “o sofrimento”? Tem a ver com doença? Implica dor? Cabe adjetivo para sofrimento, como existencial, psíquico, psicossomático? Pode ser produzido ou “causado” por afinação (Gestimmtheit)? Tal é o imbroglio em que estamos a nos meter, e, não damos nenhuma garantia de que, neste momento, possamos resolvê-lo. Ensaiemos, no entanto. A palavra sofrer,

 

Deriva do latim, ‘sufferre”, termo pelo qual os velhos romanos designavam quem estava “sob ferros”, acorrentado, submetido à força (fosse escravo ou prisioneiro). Ou seja, a origem do nosso popular “sofrimento”: palavra pela qual melhor se traduz, em português, a infelicidade contínua e intensa e, no momento em que ocorre, irremediável, é justamente o vocábulo que designava a opressão, a submissão, a situação da criatura submetida ao poder de outrem, que como coisa, ou “ferramenta”, padece de todos os infortúnios capazes de lhe “ferir” (machucar) corpo e alma. (DICIONÁRIO ETIMOLÓGICO, p. 1980).

                        Optamos por transcrever integralmente o verbete por achar relevância em todo seu desdobramento. Ressaltamos aqui que, em sua origem, o sofrimento não está relacionado diretamente às doenças, quaisquer que sejam. O que chama mais a atenção é o estado de submissão/opressão a outrem, ou seja, a privação da liberdade o que, para a fenomenologia hermenêutica tem uma importância extraordinária, como veremos mais adiante. Apesar disso, o entendimento contemporâneo de sofrimento está atrelado ao significado de “uma ação ou processo de sofrer, de “dor” (seja física, moral, existencial) causada por ferimento ou doença”. Diríamos até que essa concepção estaria sedimentada e, por isso mesmo, dada já como perfeitamente compreendida nesse sentido. A força da tradição é tamanha que até autores muito bem antenados com a ontologia fundamental de Heidegger a utilizam (a concepção em voga) quando tratam especificamente dessa questão. É o caso do próprio Medard Boss, que na introdução do seu livro Angústia, culpa e libertação, criticando Descartes e o mundo da técnica moderna, quando fala dos perigos da aniquilação física da humanidade mas também da possibilidade do controle da poluição da água, do ar e da terra, por este mesmo mundo técnico, no entanto enfatiza que a técnica descurou do “âmago mais íntimo do ser humano” deixando o homem “gravemente enfermo” e diz ter percebido este “fato chocante” na sintomática física e psíquica dos pacientes da minha prática médica” (grifos nossos).

            Naomar de Almeida Filho, estudando o sentido do termo saúde, o faz, entre outras formas, comparando as etimologias da palavra e seu uso em diversas línguas contemporâneas. Ressalta que, em latim, saúde, deriva de salus, que designa inteiro, intacto, íntegro. Dele deriva também salvus, que conota superação de ameaças à integridade dos sujeitos. No idioma alemão, gesundheit, saúde, segundo esse autor, para Gadamer, “implica diretamente integridade, inteireza (ganzheit). Em francês, santé e, em castelhano, sanidad, “juntamente com o adjetivo “são”, provêm do latim medieval sanus, que portava as conotações de ‘puro, imaculado’ e ‘correto, verdadeiro’”. Em sua conclusão, refere que a etimologia do termo saúde, “denota uma qualidade dos seres intactos, indenes, com sentido vinculado às propriedades de inteireza, totalidade.” Não deixa de notar, “a dificuldade em naturalizar a noção de saúde, tendencialmente tomando-a como uma matéria metafísica (mística, religiosa e até sacerdotal) mais do que um problema material, científico e social…” (ALMEIDA FILHO, 2000,).

 

              V - Deixando de lado esses aportes da ciência natural, da antropologia, da psicologia, da psiquiatria e da etimologia podemos indagar o que a fenomenologia poderia aportar sobre essas questões. Antes disso, porém, seria importante reportarmo-nos ao ultimo bastião da metafísica, Friedrich Nietzsche, conhecido como o baluarte da “grande saúde” que tanto influenciou o pensamento moderno e até da nossa contemporaneidade.

            Nietzsche, conhecido como niilista foi, na verdade, um grande amante da vida. Em toda sua obra, publicada e póstuma, perpassa o sentimento/pensamento da celebração do viver, da exaltação, excesso e transbordamento das forças do existir humano, da plenitude da saúde, ao que ele denominou de “Grande Saúde.” A expressão filosófica desse conceito não é nada tão simples ou linear, antes pelo contrário, mescla paradoxalmente a necessidade da doença como forma de alcançar essa plenitude da saúde, como no fragmento póstumo de 1885, onde diz: “essa enorme saúde que não busca nem mesmo evitar a doença, esse excesso mesmo de forças plásticas”. (SANTANA, 2012, p. 2). O que se deve marcar aqui também diz respeito àquela anulação dos termos contraditórios falada acima entre a plenitude da saúde e a presença do sofrimento, da dor, da doença; aliás, pelo contrário: aquela dependendo desta. Falamos do Nietzsche metafísico porquanto ele está vinculado a valores ou a transvaloração de todos os valores, ou seja, uma mudança a tudo já posto, o que não deixa de ser ainda uma visão metafísica.

            VI – Debrucemo-nos agora, então, sobre a contribuição da Fenomenologia hermenêutica sobre este tema. Vimos que o caminho por arguir os conceitos estabelecidos sobre saúde/doença levou-nos a um cipoal de significados que terminou num cul-de-sac nada nos acrescentando.

            Gadamer (2009), apesar de ser um grande hermeneuta trata, no seu livro O Mistério da saúde: O cuidado da saúde e a Arte da Medicina, a questão da saúde de uma forma em que a ênfase está dada na visão do pensamento grego da Antiguidade, quando afirma, p.ex., ao falar sobre a arte de curar:

O que a arte de curar deve produzir é a saúde, quer dizer, algo que é natural em si mesmo. Eis o que impõe o cunho a esta arte. Ela não é invenção e planificação de algo novo, de algo que não existe sob essa forma e cuja produção se procura, mas antes o princípio, uma espécie de fazer e de conseguir, que não faz nada próprio nem de próprio. O seu saber e a sua capacidade subordinam-se completameente ao curso natural, a procurar restabelecê-lo onde se viu perturbado e a fazê-lo de tal forma que a sua ação desapareça dentro do equilíbrio natural da saúde. (GADAMER, 2009, p. 48, grifos nosso).

 

Decorre, dessa forma de pensar, que a doença seria uma perturbação de um equilíbrio natural, cuja cura seria a tentativa de restabelecer o equilíbrio alterado, ou seja, a típica concepção grega de natureza: “conceber o todo como uma ordem em que os processos naturais se repetem e decorrem dentro de ciclos fixos. Portanto, a natureza é algo que se mantém a si mesma e por si mesma nos seus próprios carris.” (GADAMER, 2009, p. 50). O médico seria apenas o ajudante da natureza no restabelecimento do equilíbrio perdido. Isso nos remete à noção de homeostase, palavra de origem grega, que significa manter constantes as condições internas necessárias à vida. O grande problema é o entendimento de equilíbrio como o que sustenta a saúde. O manter constante homeostático já mostra uma oscilação e variação de muitos fatores, o que nos leva a pensar que em nenhum momento pode-se falar em equilíbrio propriamente dito, muito menos em saúde, pelo contrário: esse equilíbrio oscilante mostra que num mesmo momento pode-se estar saudável e doente. O livro do autor citado é muito rico e aborda com muita sapiência os mistérios da saúde e da arte de curar. Fizemos apenas um recorte que talvez seja apenas de ordem retórica, mas com o intuito de nos levar a pensar de um modo rigoroso, fenomenológico-hermenêutico.

 

Medard Boss, não se furta a compreender “o homem perturbado” como doente tomando como parâmetro o ser-sadio, aceitando a doença à maneira de Heidegger, como privação:

 

O ser-doente só pode ser compreendido a partir do modo de ser sadio e da constituição fundamental do homem saudável, não perturbado, pois todo modo de ser-doente representa um aspecto privativo de determinado modo de ser-são (BOSS; CONDRAU, 1976 apud FORGHIERI, 1993, p. 53).

 

Por outro lado, em Seminários de Zollikon, Heidegger (2017) não questiona a doença como tal, limita-se a  interpretá-la de uma  forma diferente como  esse conceito  cotidianamente é tido;  faz notar, no Seminário de 21 de janeiro de 1965, parte III, que toda profissão médica

 

Se move no âmbito de privação. Pois os senhores lidam com a doença. O médico pergunta a alguém que o procura: qual é o problema? [Segundo a língua alemã “Wo fehlt es?” significa literalmente “onde falta”?, revelando assim o “sentido privativo” propriamente dito]. O doente não é sadio. O ser sadio, o estar bem, o encontrar-se não estão simplesmente ausentes, estão perturbados. A doença não é a simples negação da condição [Zuständlichkeit] psicossomática. A doença é um fenômeno de privação. Toda privação indica a copertinência essencial de algo a quem falta algo, que carece ou necessita algo. Isto parece uma trivialidade, mas é extremamente importante, justamente porque a profissão dos senhores se move nesse âmbito. Na medida em que os senhores lidam com a doença, na verdade os senhores lidam com a saúde, no sentido de saúde que falta e deve ser novamente recuperada (HEIDEGGER, 2017,  p. 70).

 

Apesar de saber da importância de clarificar os termos usados neste trabalho, temo que se enveredarmos pelos conceitos sobre o que é saúde ou o que é doença inevitavelmente cairemos nas aporias já apontadas acima. Proponho que nos atenhamos aos postulados fenomenológicos aceitando a doença como privação – que, aliás, é um fenômeno ontológico, isto é, “que se refere a uma possibilidade do ser e não o mero lógico da proposição negativa” (HEIDEGGER, 2017, p. 71) -, ou mesmo, como modos diferentes de ser.

 

Sobre o Dasein, como o estar jogado no mundo, Heidegger (2017) acrescentaria:

 

 

O homem é essencialmente necessitado de ajuda, por estar sempre em perigo de se perder, de não conseguir lidar consigo. Esse perigo é ligado à liberdade do homem. Toda questão do poder-ser-doente está ligada à imperfeição de sua essência. Toda doença é uma perda de liberdade, uma limitação da possibilidade de viver (p. 168).

 

Será que, por este ponto de vista, dado que o Dasein é marcado pela imperfeição de sua essência e de estar sempre em perigo comprometendo sua liberdade, o ser humano é um ser-desde-já-doente, tendo como seu corolário inescapável o de um ser-para-a-morte? Que toda doença seria uma ameaça à vida, a antecâmara da morte? Pensar assim seria de certa forma determinar o ser-homem, o Dasein, o que iria contra a compreeensão maior: de o Dasein ser ontologicamente indeterminado. O que Heidegger quer marcar não seria simplesmente que a condição excepcional dada ao Dasein que é de interrogar-se sobre o ser, de saber da sua finitude, o coloca na condição do “ainda-não”, de uma-sua incompletude originária?

 

 

 

 (c) Vida/morte.

 

A princípio, poderíamos pensar que esta dicotomia seria a menos intrincada do que as anteriores, visto que ambos os elementos que a compõem são, ou mostram-se, por demais, óbvios. Afinal de contas, quem não poderia atestar o que é vivo ou o que está morto? Ledo engano, como se costuma dizer. Tanto do ponto de vista formal, conceitual, das ciências naturais - físico-químico-biológica- e/ou mesmo da filosofia, essa questão enseja as maiores dificuldades para sua compreensão. Desta forma, inevitavelmente, teremos que nos adentrar em alguns aspectos dessas ciências mencionadas, antes de tratá-la pelo viés filosófico.

 Não existe uma definição, um conceito abrangente, de ampla aceitação, universal, de vida e tampouco de morte. Apesar dos dicionários e das fontes consideradas científicas deixarem a desejar sobre este tema somos obrigados a tê-los em conta para desdobramos esse tema.

I - Sobre a vida, p. ex., Houaiss a caracteriza como “um conjunto de atividades e funções orgânicas que constituem a qualidade que distingue o corpo vivo do morto”, ou, ainda (rubrica genética): “um sistema capacitado a submeter-se ao processo de evolução por seleção natural (que envolve replicação, mutação, e replicação de mutações)”. Para a ciência, é-se necessário tomar em conta o enfoque fisiológico, metabólico, bioquímico, genético, termodinâmico, embora nenhum deles nem o seu conjunto possa elucidar esse fenômeno a que chamamos vida. Há sempre um ou outro senão para qualquer uma dessas abordagens, p. ex., englobando a definição do dicionário e todos os enfoques citados, que envolvem a vida, como: movimento, respiração, sensibilidade, reprodução, excreção e nutrição, temos os vírus, que não se encaixam nesses conceitos: eles não são células, não têm metabolismo e são inertes desde que não encontrem uma célula. Algumas bactérias vivem na ausência completa de oxigênio, isto é não respiram, e, sem dúvida, são seres vivos. O que não faltam são exemplos.

Não poderíamos deixar de mencionar Erwin Schrödinger, Prêmio Nobel de Física, em 1933, que revolucionou a biologia com o seu livro O que é vida? (1944). A contribuição deste físico foi de tal importância que 50 anos após o lançamento deste livro, vários cientistas de nomeada, de múltiplas disciplinas, reuniram-se no Trinity College, em Dublin, para celebrar e debater as ideias ali expressadas. Um “físico inocente”, como ele se dizia, tratando da biologia, fez a abordagem desta ciência com a argumentação que os seres vivos podiam equivaler-se a sistemas físicos. Schrödinger, apresentou dois temas básicos: sobre hereditariedade e termodinâmica: no primeiro, “ordem a partir da ordem”, sobre como os organismos transmitem informação de uma geração à outra, com a hipótese, que se tornaria profética (comprovada pelo trabalho sobre a estrutura do DNA), que o gene se tornaria “uma espécie de cristal aperiódico que armazenava informação através de um código na sua estrutura”. (Murphy; Oneill, 1997, p. 10-11); o segundo, “ordem a partir da desordem”, dizia respeito a como os seres vivos podiam manter sua “estrutura organizada e altamente improvável em vista da Segunda Lei da Termodinâmica. Schrödinger ressaltou que os seres vivos mantém sua ordem interna criando a desordem no meio externo” (idem, p.11). A complexidade dessas contribuições são de tal ordem, que apesar de ter avançado bastante nas questões biológicas pouco esclarecimento trouxeram à pergunta “O que é vida”? O que gostaríamos de ressaltar aqui, diferentemente do que é pensado, é que estruturas vitais e outras estruturas complexas (como células de convecção), passam longe do equilíbrio: “Os sistemas vivos mostram uma marcha que se afasta da desordem e do equilíbrio em direção a estruturas altamente organizadas, as quais existem a uma certa distância do equilíbrio.” (Schneider, D.; Eric Kay; J., James; 1997, p. 187).

Do ponto de vista fenomenológico-hermenêutico, Heidegger, ao tratar da questão do estresse, dos “encargos” que podem ameaçar a vida, como uma solicitação excessiva, como uma “opressão”, uma “pressão devido a acontecimentos ambientais”, refere que a palavra solicitação “leva a coisa imediatamente para o âmbito do ser homem ekstático.” (HEIDEGGER, 2017, p. 154), âmbito esse que pode nos interpelar dessa ou daquela maneira. Ele faz uma pergunta quase afirmativa: “Em que é fundamentado o fato de que uma certa medida de opressão [Belastung] atua de modo a preservar a vida?” (HEIDEGGER, 2017, p. 151). E responde:

 

Isso se fundamenta na relação ekstática. Ela é uma estrutura fundamental do ser homem. Nela fundamenta-se aquela abertura de acordo com a qual o homem é sempre interpelado pelo ente que ele mesmo não é. Sem este ser-interpelado o homem não poderia existir. No sentido deste ser interpelado necessário, os “encargos” são aquilo que mantém a “vida”. Enquanto representarmos o homem como um eu sem mundo, a necessidade vital dos encargos não pode ser entendida. Os encargos assim entendidos, isto é, o estresse faz parte da constituição da essência do homem ek-sistente. De acordo com a terminologia de Ser e tempo é um existencial e tem relação com o fenômeno que é explanado no § 38 do mesmo sob o título “Queda” [Verfallen] (HEIDEGGER, 2017, p.151).

 

 

II - Sobre a morte, como é sabido, não existe uma definição única, seja do ponto de vista formal, científico, legal, e, por que não dizer, também, filosófico-religioso? Dostoiévski tinha um pavor de ser enterrado vivo, ou seja, de se encontrar num estado cataléptico, que sugere a morte: suspensão dos movimentos voluntários, tensão e contração muscular e respiração superficial, quase imperceptível. Diz a lenda que o velório seria uma forma de não enterrar pessoas vivas, vítimas da catalepsia ou de quaisquer outras formas patológicas. Do ponto de vista científico, a morte não é algo pontual: quando um animal morre, essa morte não ocorre imediatamente no “todo” do seu organismo: o cérebro, p. ex., pode cessar sua atividade, mas o restante do organismo pode estar vivo, a chamada vida vegetativa, e, mesmo que fique atestada a morte completa de um animal, todo um cortejo de micro-organismos, aqueles que ajudam a digestão, que coabitam na pele, ácaros etc, os saprófitos, necrófagos que processam os restos metabólicos, continuam vivos, fazendo um trabalho, que, ao final de contas, vão  fornecer parte dos nutrientes, para que as plantas cresçam, ou seja, de certa forma, promovendo a renovação de um novo ciclo de vida, fato este que põe em xeque a antinomia vida/morte.

III – A antinomia vida/morte alcança seu ápice quando tratada em si mesma, nas significações correntes e filosófico-religiosas do que seja vida e morte, ou seja, nos seus significados inerentes. Na antiga Grécia, fazia parte do pensamento do filósofo Pitágoras, a doutrina da metempsicose ou transmigração das almas, que consistia na crença da imortalidade da alma e que quando a pessoa morria esta transmigrava para outro corpo. A lógica dessa crença era da alma atingir a purificação, a libertação, caso contrário teria que transmigrar até conseguí-la “passsando por todas as criaturas do mar e da terra até chegar novamente ao homem”. (MORENA, LEANDRO, 2014). Essa doutrina é muito antiga, de origem indiana, transportada para o Egito, apropriada pelos gregos e, de certa forma, ainda vigente na atualidade, com diferenças relevantes, na doutrina espírita da reencarnação (esta não aceita a transmigração da alma para o corpo de animais e a reencarnação seria uma necessidade para evoluir). O hinduísmo talvez tenha sido a doutrina primeira centrada na ideia de reencarnação: a transmigração da alma ocorreria após a morte para uma pessoa ou animal dependendo das ações, palavras e atitudes do crente durante a vida terrena, tudo submetido à Lei do Carma. O objetivo era atingir a iluminação, a libertação da alma.

Para a maioria das pessoas, a morte, apesar de ser tida como “a única certeza da vida”, não representa o fim da existência, tendo esta uma continuidade de uma forma ou de outra: para os católicos, os evangélicos e os islâmicos, com as diferenças canônicas de cada uma dessas doutrinas, existe a crença na eternidade da alma, no julgamento das ações terrenas e a recompensa (céu, para os cumpridores da Lei Divina) ou a condenação (inferno, para os pecadores não arrependidos ou os que não viveram de acordo com os mandamentos), com a promessa da ressurreição no Juízo Final. Para os católicos, há ainda uma chance para algumas almas serem purificadas: o purgatório. O budismo, o judaísmo, o candomblé e a umbanda têm em comum também a imortalidade da alma, a existência de outra dimensão espiritual, extra-terrena, a ideia de evolução e libertação, cada qual com o seu corpo doutrinário específico.

O que gostaríamos de deixar patente ao fazer esse simples registro é de mostrar que o mistério da vida, tendo como “consequência” a morte, ensejou nas diversas culturas tentativas consoladoras de dar conta desse mistério que sempre abrumou o homem, ou seja, a questão do ser. Como a filosofia, melhor dizendo, a fenomenologia trata essa questão? É o que veremos a seguir.

IV - O que foi dito acima leva-nos de volta à primeira antítese: Ser/não-ser, isto é, o estar-aqui e o não-mais-estar aqui, mais que isso, à questão maior da filosofia: “Por que há simplesmente o ente e não antes o nada?” Esta questão tem sido respondida pela civilização ocidental, tanto do ponto de vista religioso, como do filosófico-científico, que, aliás, estão entrelaçados, pelo matiz metafísico, que Heidegger vai denominar, englobando-os, como a Constituição Onto-teo-lógica da Metafísica, mostrando, no seu livro-preleção, Identidade e diferença (2018, p. 24 e ss), de como Deus entrou na filosofia. Nesta obra, num diálogo com Hegel, quando este questiona: “Com que se deve começar a ciência”? O próprio Hegel responde que o começo é de “natureza especulativa”. Heidegger entende por essa afirmação, que: “o começo não é nem imediato, nem algo mediato. Procuramos dizer a natureza deste começo com um princípio especulativo: “o começo é o resultado” (p. 33). Mais adiante, falando da “plenificação deste movimento dialético do pensamento” – começo-fim -, diz: “A plenificação deste movimento, a ideia absoluta, é o todo fechado e desenvolvido, a plenitude do ser. Com ela deve-se começar a ciência (com o saber absoluto que se sabe a si mesmo”). Insistindo ainda nessa questão, quando Hegel observa sobre o começo (Lasson 1, 63, apud Heidegger): (“e o mais indiscutível direito teria Deus de que se começasse com Ele”), Heidegger, tira conclusões: “De acordo com a pergunta que vem no título do trecho, trata-se do “começo da ciência”. Se ela deve começar com Deus, ela é a ciência de Deus: Teologia” (p. 33/34). Embora para os gregos o termo teologia não fizesse referência a um ensinamento de fé nem a uma doutrina eclesial, implica, de toda sorte, “num desenvolvimento sistemático do saber, que é aquele como o ser do ente mesmo se sabe e assim é verdadeiro” (p. 34). É esse “saber sistemático” que tem origem na Ideia Absoluta que queremos marcar aqui, como o selo da metafísica.

Na sua obra, Introdução à metafísica, Heidegger (1987), tratando da questão-mor da filosofia: “Por que há simplesmente o ente e não antes o nada?” deixa muito claro o caráter investigativo da filosofia. Com isto quer-se dizer que esta questão é estranha às religiões, bem como às filosofias especulativas as quais já têm uma resposta à mesma. Chega mesmo a dizer que aquilo que “se investiga nessa questão, é uma loucura para a fé.” (p. 38). Senão vejamos:

Assim, aquele para quem a Bíblia é verdade e revelação divina, já possui, antes de qualquer investigação da questão, “Por que há simplesmente o ente e não antes o nada?” a resposta: todo ente, que não for Deus, é por ele criado. Deus mesmo “é”, enquanto criador incriado. Quem se encontra no solo de uma tal fé, pode sem dúvida, repetir e acompanhar a investigação de nossa questão. Não poderá propriamente investigá-la, sem negar-se a si mesmo, como crente, com todas as consequências de tal atitude. Poderá apenas fazer, como se... Por outro lado, porém, aquela fé, se constantemente não se expuser à possibilidade da descrença, também não será uma fé mas apenas uma comodidade e um ajuste consigo mesmo, a ater-se sempre à doutrina, como uma tradição qualquer. Nesse caso já não há nem investigação nem fé mas somente indiferença. Essa se poderá ocupar então, talvez até com muito interesse, de tudo, tanto da fé como da investigação.”. (HEIDEGGER, 1987, p. 38).

 

Por sua vez, na filosofia, principalmente após Descartes, com o seu Cogito ergo sum, o homem foi alçado a condição de sujeito que passa a “ver” as coisas que o confrontam como objetos. Este é o marco mais importante da modernidade que vai impactar de forma poderosa a ciência moderna que dará origem ao chamado “mundo da técnica”. A mensurabilidade, a calculabilidade, a planificação serão as características que até a presente época vigora. Descartes, no seu Discours de la méthode, escrevendo sobre a ciência dizia tratar-se de: “nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature”, “Tornarmo-nos mestres e dono da natureza”. (HEIDEGGER, 2017, p 122).

Tanto no que diz respeito à religião, como à filosofia, parte-se de um eu substancial e da existência de um Ser absoluto ou, como queiram, de uma Ideia absoluta, como a base da compreensão do mundo e consequentemente do ser. Para Heidegger, em sua concepção fenomenológica-ontológica, o Dasein, o ser-aí, não se encaixa nos padrões de uma natureza substancial, aliás, por ser ontologicamente indeterminado, sequer podemos falar de uma natureza humana. Antes de mais nada, o Dasein é essencialmente suas possiblidades, modos de ser possíveis, seu poder-ser e até mesmo seu não-poder-ser-mais, cuja estrutura ontológica –  cuidado (Sorge) –  articula-se na facticidade (Faktizität), na queda (Verfallen) e na existência (Existenz). Não há um eu subjetivo e substancial.

A morte em Heidegger é tratada fenomenologicamente “como um fenômeno da vida. Vida deve ser entendida como um modo-de-ser pertencente ao ser-no-mundo. Modo-de-ser que só pode ser ontologicamente fixado numa orientação privativa do Dasein”. (HEIDEGGER, 2014, p. 681). Ou seja, na finitude como algo imanente ao Ser. Em Ser e tempo, o filósofo diz: “A morte é uma possibilidade-de-ser que o Dasein tem de assumir cada vez ele mesmo. Com a morte o Dasein é iminente ele mesmo para ele mesmo em seu poder-ser-mais próprio.” (HEIDEGGERp. 691). Como poderemos entender isto: de ser a morte o poder-ser-mais-próprio do Dasein? É de conhecimento de todos que a questão fulcral para Heidegger é a questão do ser, porém também podemos afirmar que a temática da morte tem uma importância que não deixa de ser crucial em todo o seu pensamento pois inter-relaciona-se de maneira muito íntima com aquela, a questão do ser, o ser-em-o- tempo, o ser como presença é essencialmente temporal. É o que veremos a seguir.

É na Analítica Existencial tecida em Ser e tempo, que o Dasein é mostrado essencialmente como nulidade de seu próprio fundamento pela negatividade da possibilidade do seu não-poder-ser, que ele não é o autor do seu próprio projeto, ou seja, que o Dasein tem que instaurar o fundamento de si mesmo em sua negatividade, negatividade esta inerente ao Dasein. No § 38 de Ser e tempo (p. 493 ss), no entanto, é mostrado que, pelo fato de ser jogado no mundo, de já desde sempre “estar-aí” no mundo, o Dasein é absorvido junto a esse mundo, “mundo” da ocupação, no falatório, na curiosidade, que vai caracterizar o seu “aí” em sua cotidianidade, o qual é a abertura do ser-no-mundo. Esse modo de ser da cotidianidade dá-se o nome de “o decair do Dasein”. O termo queda (verfallen) não expressa nenhuma avaliação negativa, mostra apenas “o ser-absorvido no ser-um-com-o-outro”, na impessoalidade, na impropriedade, aliás, “o decair é uma determinação existenciária do Dasein ele mesmo”. Perdido nessa “publicidade de a-gente” o “Dasein, como poder-ser-si-mesmo próprio, já sempre desertou de si mesmo, decaindo no “mundo” (p. 493). O decair do Dasein no mundo da ocupação é nomeado como “fuga diante de si mesmo” e, somente na angústia (angst), uma disposição afetiva fundamental, quando o mundo perdeu a significância, quando o Dasein sente o peso da estrangeiridade do mundo, nessa “tomada de consciência” é ela, a angústia, que nos tira da “zona de conforto”, da “cotidianidade”, da “impropriedade”, da “inautencidade”, quando o viver do dia-a-dia, na sua modorrenta rotina, mostra-se claudicante, faltante, impertinente e é aí, nessa disposição, que a angústia é, que o mundo se abre “original e diretamente como mundo”.  É o encontro com a nadidade do ser, com o não-ser, com a possibilidade mais-própria-do-ser, a morte, daí que na Analítica Existencial o Dasein  é visto como “ser para a morte.”Ao contrário do que possa parecer, não se trata de uma visão niilista do Dasein: o ser para a morte é o que sustenta o Dasein em seu poder-ser, na possibilidade de suas escolhas, na sua unidade originária como temporalidade do ser adiantado-em-relação-a-si, como fala Heidegger em Ser e tempo:

O “antes” e o “adiantar-se” indicam o futuro tal que só ele possibilita em geral que o Dasein seja de tal maneira que para ele o seu poder-ser está em jogo. O projetar-se fundado no futuro no “em-vista-de-si-mesmo” é um caráter essencial da existencialidade. Seu sentido primário é o futuro (p. 891).

              À visão da Analítica Existencial em Ser e tempo sobre a morte, ou seja, do homem como ser para a morte, Heidegger apresenta, na fase conhecida como viragem, ou o segundo Heidegger, textos estabelecidos a partir dos anos 30, um pensamento que provocou polêmicas entre seus leitores e críticos, não apenas na temática da morte. Embora seu núcleo principal investigativo continuasse como a questão do ser, agora o interesse maior não estava voltado para o Sentido do Ser e sim para a História do Ser. Veremos apenas, sucintamente, aquilo que diz respeito ao nosso tema. Sobre isto, vou me reportar ao livro de Amir Abdala (2017), A morte em Heidegger, aproveitando o que eu chamo de súmula que este autor faz entre o ser para a morte de Ser e tempo e os mortais que são os homens deste último Heidegger. No seu entendimento, este autor apresenta toda uma argumentação visando mostrar que se há divergências conceituais e interpretativas entre o pensamento do jovem Heidegger e do Heidegger tardio, o que ele constata é a

mútua pertinência entre ser para a morte e  mortais, articulação esta que não se limita à complementariedade entre conceitos distintos, concernindo isto sim, ao desenvolvimento de diferentes pontos de vista que constroem uma unidade conceitual heidegeriana acerca da temática da morte (p. 282).

            A saber:

·       O ser aí desde sempre dejetado em-o-mundo como fundamento de sua nulidade, seu poder ser e seu poder não ser, procede do copertencimento originário entre ser e nada na abissalidade do ser, o sem fundo do ser desdobrado em sua historicidade de simultâneo ocultamento e desocultamento, à qual corresponde a essência humana. (ABDALA, p. 281).

 

·       Nos mortais que são os homens – essência humana pertencente ao ser -, situa-se o ser para a morte, desvelado, mediante a disposição fundamental da angústia, na ausência de significatividade dos entes em sua totalidade, sua exposição ao nada. Na suspensão dos referenciais fáticos, proporcionados pela angústia, encontra-se o ser-aí ante o abismo. Seu abismo é seu pleno poder ser, sua possibilidade extrema, singular e insuperável: seu poder não ser definitivo, isto é, a morte, confrontando-o à confluência entre ser e nada. O abismo do ser-aí é proveniente do abismo do ser, bem como sua singularização como ser para a morte provém da essência mortal da humanidade.” (ABDALA, p. 281).

 

 

 

2 – Aclarações

Em primeiro lugar, nossa jornada investigativa foi breve e apresentamos as nossas excusas por isto. Muito do que diz respeito aos conhecimentos aportados pelo Sentido do ser, bem como à História do ser, tanto do ponto de vista da metafísica, quanto da ótica de Heidegger - nosso autor-cicerone -, de enorme importância para o esclarecimento daquilo a que nos propusemos, sequer foram tangenciados, aguardando talvez uma futura configuração final deste esboço. No entanto, apesar desses senões, a essência da questão em si mesma foi abordada, trazida à luz de um perguntar/investigar: “Existir é ser doente”? Tentamos, ao longo da nossa exposição, desdobrar essa questão levantando questionamentos pertinentes acerca de cada significado expresso pela frase-guia da pergunta e, pareceu-nos adequado, desenvolvê-la analisando as antíteses do 1º capítulo, que, de certa forma, lhe diziam respeito. Com estas aclarações, tentaremos resgatar as questões que talvez não tenham sido respondidas e, ao mesmo tempo, verificar o acerto ou não do nosso procedimento investigativo. Será que assim procedendo poderemos delinear algo que se aproxime de uma resposta mesmo que provisória? A ver.

Nesse intuito, talvez seja importante, primeiramente, demorarmo-nos um pouco na frase-guia: “Existir é ser doente”? Parece-me ter ficado claro, ao longo da nossa dissertação, que estamos a tratar da existência do Dasein ou ser-aí, o que significa do ser humano na sua singularidade, o que não exclue de forma alguma, muito pelo contrário, o ser-um-com-os-outros, o já-estar no mundo ekstáticamente falando. Heidegger (2017), no Seminários de Zollikon, marca de forma acentuada, que o existir humano, em sua essência,

nunca é apenas um objeto simplesmente presente num lugar qualquer, e certamente não é um objeto encerrado em si. Ao contrário, esse existir consiste em “meras” possibilidades de apreensão que apontam ao que lhe fala e o encontra e não podem ser apreendidas pela visão nem pelo tato. (p. 33/34).

              Como já falado mais acima, O Dasein nunca é algo objetivado, encapsulado numa psique, num eu, numa consciência, significa sempre uma abertura de poder apreender as significações de tudo aquilo que o interpela em seu ser como clareira. Este fato é de uma importância ímpar, pois marca uma diferença com a antropologia, a psicologia e as ciências de um modo geral, o que tem implicações diretas na nossa pesquisa, dado que estas são deterministas em suas abordagens do ser humano.

            Continuando a examinar a frase: Existir... é ser doente? Poderíamos também especular: Existir é ser são? Ou, ainda: Existir é não-ser doente? A última possibilidade: Existir é ser-do-ente? já pertence, como dito anteriormente, à compreensão ontológica fundamental: o Dasein, perquirindo sobre o seu Ser, que tratamos ao longo do nosso percurso e como foi mostrado no texto que essa perquirição não está longe da “miudeza” da vida, pelo contrário começa com ela. (Ver a citação do § 43 de Kant et le problème de la métaphysique, p. 6, acima). Com todas essas formas de perguntar, cabe-nos indagar sobre a essência da doença e, mais preliminarmente, da saúde e que papel desempenhariam nesta questão. Sobre isto a ciência com os seus conceitos e pre-conceitos em nada nos ajudaria. O mensurável não alcança o âmbito do fenômeno humano, muito menos chega a penetrar nele. Ora, a questão da doença e da saúde, está ligada à corporeidade ou o que veio a se chamar de uma forma mais abrangente à psicossomática. É o que Heidegger chama de o problema-do-corpo [Leibproblem]. O corpo, aqui, Leib, na sua diferença com o chamado corpo material/corpo físico (Körper). É em Seminários de Zollikon, a partir da página 98 e seguintes, que Heidegger examina com profundidade essa questão. É questionando a conferência “O que o clínico geral espera da psicossomática” feita pelo Dr. Hegglin, no Primeiro Congresso da Sociedade Psicossomática da Suíça na qual estabelece a separação entre soma e psique: “os fenômenos psíquicos não podem ser pesados nem medidos, mas só podem ser sentidos intuitivamente, enquanto tudo que é somático pode, de alguma forma, ser apreendidos por números” que o filósofo, por sua vez, desconstrói o “princípio simples” que norteou o clínico para estabelecer o conceito da diferença entre soma e psique e com isso também o próprio conceito de psicossomática. Ao mostrar que fenômenos como o enrusbecer, a dor, a tristeza, as lágrimas não podem ser considerados nem psíquicos, nem tampouco somáticos expõe a diferença entre Leib e Körper. Sobre a tristeza, p. ex., diz que medi-la constituiria uma “transgressão do fenômeno como fenômeno”, pois, pode-se até mesmo falar de uma tristeza profunda ou de se estar um pouco triste, porém fenomenologicamente poder-se-ia falar apenas, e esse apenas não é algo irrelevante, de um modo (qualidade) de afinação: “Numa tristeza só é possível mostrar como um homem é solicitado e como sua relação com o mundo e consigo é modificada”. (HEIDEGGER, 2017, p. 102). Poder-se-ia dizer também que o corpo material termina na pele e que o limite do corpo “se estenderia para mais além do que o limite do corpo material”, mas não seria simplesmente diferente quantitativamente, mas qualitativamente. De forma incisiva, Heidegger (2017), fala:

Em todo caso o corpo não é alguma coisa, algum corpo material, mas sim cada corpo, isto é, o corpo como corpo é o meu corpo em cada caso. O corporar do corpo [Leiben des Leibes] determina-se pelo modo do meu ser. O corporar do corpo é assim um modo do Da-sein. Mas qual? Se o corpo como corpo é o meu corpo em cada caso, então esse modo-de-ser é o meu e, portanto, o corporar é codeterminado pelo meu ser-homem no sentido da permanência ekstática em meio aos entes da clareira. O limite do corporar (o corpo só é: corpo uma vez que ele corpora) é o horizonte-do-ser no qual eu permaneço [aufhalten] (p. 106).

Aonde pode nos levar esta digressão sobre o corpo e o corporar? Estávamos a discutir sobre a essência da doença e da saúde. O adoecer, como uma forma de corporar, um estar no mundo, pode apontar para um modo-de-ser, no sentido ekstático “em meio aos entes da clareira”? M. Boss e G. Condrau em As descobertas daseinsanalíticas: base teórica de uma nova psiquiatria, diz:

A essência fundamental do homem sadio caracteriza-se, precisamente, pelo seu dispor, livremente, do conjunto de possibilidades de relação que lhe foi dado manter com o que se lhe apresenta na abertura de seu mundo. (apud.  FORGHIERI, 1993, p. 52).

              O corolário então da essência do ser-doente seria o aspecto privativo de determinado modo de ser-são, ou seja, o de não dispor livremente de suas possibilidades.

 Na análise das antíteses, vimos que, na verdade, tratava-se de pseudoantíteses, melhor dizendo, que cada uma delas, em cada termo dos polos, havia o que poderíamos chamar de copertencimento: ser ao não-ser; saúde à doença; vida à morte e que havia também um imbricamento entre elas mesmas. Quando essa análise relaciona-se ao ser-aí, ao Dasein, tudo que importa é o seu existir de forma ekstática, como abertura para os entes e para si mesmo. Desta forma, a princípio pensamos que ontologicamente a questão “Existir é ser doente”? não poderia ser posta se tivermos a expressão doente como um predicado do ser, dado que ontologicamente o ser é indeterminado. Por outro lado, se doente consistir em um modo-de-ser-em-o-mundo, como qualquer outra possibilidade de existir, sim poderíamos tê-la em conta. Movemo-nos então nessa ambiguidade no que não é nada excepcional quando estamos no terreno fenomenológico. Quero dizer com isto, quer não estamos no reino das certezas absolutas, do método científico-natural. Aliás, quando a medicina, às vezes, afasta-se das ciências que lhe dão alicerce e volta-se para a “arte médica”, aproxima-se da fenomenologia, quando em seu aforismo afirma “não há doenças e sim doentes”, ou seja, o que o dito expressa é que a doença não existe, o que existe, fenomenologicamente falando, é o ser doente. Este ser doente o é, no âmbito do estar cotidiano do homem, em sua relação com o mundo, na existenciaridade de sua vida concreta na qual se mostram diversas formas de solicitação, de “estresse”, em que o Dasein se preocupa com o seu ser e com o ser de outros coDasein acerca desse mesmo estar-em-o-mundo e de como responde às solicitações que lhe vêm ao encontro; não que o ser doente seja uma qualidade intrínseca a ele, Dasein, mas, sendo, simplesmente um modo-de-ser, em seu caráter de “impropriedade”. Estivemos a falar do ontológico e do ôntico, em outras palavras, sendo o Dasein um ente distinto de todos os demais, pois é o único ente que se relaciona com seu próprio ser, ou seja, o homem, entre todos os entes, entre tudo que é e constitui o conjunto “ôntico”, só ele, claramente, é o único que vive a existência como algo problemático, é o único ser que busca uma relação de compreensão com o ontológico, com o “ser” em si.  Para ser mais preciso, só o homem pode “pensar o ser” e expressar esse processo de pensamento. Ao dizer assim, mostramos como o ontológico e o ôntico estão imbricados e marcamos com isso ao mesmo tempo a diferença: a  Analítica do Dasein pergunta pela  constituição ontológica  do ser (Existencial) e a Analítica existenciária trata de fenômenos que se mostram concretamente num Dasein singular (de modo existenciário, ôntico). Desta forma, ao tratar da questão em exame: “Existir é ser doente” podemos entendê-la como uma questão que vai além da situação factual do Dasein, mas sim, que diz respeito à disposição fundamental (Befindlichkeit), em que o existir humano encontra-se além de quaisquer determinações, muito menos, encapsulado em conceitos científicos ou da filosofia da natureza.

      

REFERÊNCIAS

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________________VOLPI, F. O niilismo, edições Loyola, São Paulo, 2^a edição, 2012

 

Are we sick because we exist? A unique phenomenological hermeneutical study about human Existence.

ABSTRACT:

            Being challenged by the Socratic point of view, which insinuated that life was a disease and death its cure, we elaborated a study about human existence under the perspective of Heideggerian ontological hermeneutics. Nihilistic thoughts, whose skeptical and radical perspectives extinguished values and convictions of real life and existence, also played an important role in our ideas. This study had as its main goal the understanding of the enigmatic phenomenon, which is to be in the world, in a phenomenological way, starting with the research question: “Are we sick because we exist?” In order to develop this study, we had to resort to the metaphysical vision of the human being, creatures, the world, and consequently, of natural sciences. This last one had an ultimate objective of becoming “maître et possesseur de la nature”. The new horizons presented by the phenomenological perspective displayed a richer approach of the human being, in which the existential emptiness of its ontic condition, when facing the nothingness, in his anguish (Angst), make him comprehend that death is a singular possibility of its being, immanent to existence. At the same time, it also represents a condition of his freedom, as he emerges from massification and daily routine. Under a no antagonist perspective, considering the indetermination that characterizes Dasein, disease is not a predicate of the being, or an intrinsic quality to him, but a way of being in the existentiality of Dasein. Sickness on the body may be a byproduct of a facticity; therefore, men’s existence is healthy and his actions free in the spectrum of possibilities as an opening of his world.

Key Words: 1. Disease; 2. Death; 3. Being; 4. Ontic; 5. Ontological.

 

Agradecimento

Quero mostrar gratidão à minha querida Edilaine Scabello, pela doação do seu tempo, dos seus conhecimentos, do seu incentivo, da sua paciência e, por que não dizer, do seu amor,  para que este trabalho fosse concluído.  Sua leitura acurada, suas sugestões e o seu saber-fazer adquirido ao longo do seu magistério revelou-se de uma ajuda inestimável. Merci beaucoup, mon amour.